Croire en la raison ou les raisons de croire

​

Dès 1515, il affirme que l'homme ne peut pas être sauvé par ses propres œuvres mais seulement par la foi en Dieu. Plusieurs prédécesseurs paraissent l'inspirer dont tout particulièrement Jan Hus, réformateur tchèque brûlé à Prague en 1415 et  l'anglais John Wycliff. C'est en 1517 qu'il affiche ses célèbres 95 thèses contre les indulgences à la porte de l'église de Wittenberg. Ces indulgences sont vendues pour rembourser l'acquisition de l'archevêché de Magdebourg par Albert de Hohenzollern et pour la construction de Saint Pierre de Rome qu'il critique vivement dans ses thèses. Il est condamné en 1520 et mis au ban au lendemain de la diète de Worms en 1521; ce qui le contraint à la clandestinité, sous la protection de l'Electeur de Saxe Frédéric le Sage. Il s'attache à une traduction de la Bible en langue germanique.

 

Son interprétation de la Genèse le conduit à souligner le rôle de la raison dans l'avènement du mal. Il commente le livre III relatant le péché d'Adam et Eve pour montrer que la séduction du serpent opère par l'oeuvre d'une argumentation en faveur de la libre connaissance dont l'aboutissement est la perte de la raison chez Adam dont Dieu vient constater les conséquences dans la crainte de Dieu. M. Luther est en cela l'inspirateur de la philosophie kantienne qui distinguera comme lui, la raison pratique, utile et habile de la raison pure dont il convient de se méfier, car elle peut être dévoyée jusqu'à se retourner contre elle-même.

 

Ses conceptions de l'ordre divin et ses conséquences quant aux droits humains l'amène à soutenir les princes et les élites qui répriment les révoltes des paysans inspirées par le théologien Thomas Münzer (1) qui réclament l'abolition du servage, l'allègement des taxes et une réforme politique. Il appelle les nobles des régions du Sud à les écraser dans son pamphlet Contre les hordes homicides et pillardes des paysans en des termes brutaux.

 

Ces positions résultent d'une conception providentielle d'un monde émanant du péché originel dans lequel Dieu agit autant pour inspirer le bien que pour punir et édifier les hommes à la sainteté par la pénitence. Faut-il ne pas omettre que sa première thèse affirme : " En disant : faîtes pénitence, notre Maître et Seigneur Jésus Christ a voulu que la vie entière des fidèles fût une pénitence." D'une telle conception rejaillit la place des peines subies par les hommes dans l'ordre terrestre que les puissants exercent à leur avantage, mais  ce qu'il nomme le gouvernement des méchants n'en demeure pas moins celui d'une loi qui est rendue possible par le péché. Cette œuvre, quoique condamnable n'en est pas moins nécessaire car elle agit tel un glaive purificateur auquel chacun doit se soumettre. Ces termes sont d'un extrême légalisme puisque l'autorité vient de Dieu et résister à l'autorité serait se révolter contre l'ordre divin qui légitime alors la réprobation; ce qui explique sa position contre les révoltes paysannes.

 

Ses propos attestent d'une position complexe où coexistent cette soumission à l'ordre quel qu'il fut parce que l'ordre politique est en soi une conséquence de l'ordre divin et une valorisation de l'amour évangélique qui inspire la non-violence :

" Les paysans lors de leur insurrection ont prétexté que des seigneurs refusaient de prêcher l'Evangile et qu'ils écorchaient les pauvres gens, c'est pourquoi il fallait les renverser. Mais j'ai répondu ceci : bien que les seigneurs aient commis une injustice, il ne serait pas pour autant juste et équitable de commettre également une injustice, c'est-à-dire de désobéir et de détruire l'ordre qui  a été établi par Dieu, et qui ne nous appartient pas; au contraire, il faut souffrir l'injustice et si un prince ou un seigneur ne veut pas tolérer l'Evangile, qu'on se rende dans une autre principauté où l'Evangile est prêché, ainsi que le Christ dit : "s'ils vous persécutent dans une ville fuyez dans une autre". " (2) Les positions luthériennes inspireront toute la philosophie morale des siècles suivants dont tout particulièrement l'œuvre d'Emmanuel Kant qui s'efforcera de construire dans sa continuité une philosophie de la raison pratique.



PRESENTATION

​

Il est coutume d'affirmer que le luthérianisme s'est construit à partir d'une réfutation de la scholastique et du rationalisme au profit d'une réhabilitation de l'acte d'amour et de foi, dont les protestants auraient restauré la grandeur jusqu'à porter la paternité d'une tradition fidéiste. Certains des propos célèbres de M. Luther prêtent à cette interprétation; mais ses positions ne se limitent pas à cette fameuse expression : "la raison est la prostituée du diable." De façon bien plus subtile, il pratique simultanément une apologie et une véhémente critique de la raison. Elle est divine et source de sagesse, mais elle est aussi sottise, hydre, sorcière et ennemi de Dieu. Pour porter de tels jugements si contradictoires en apparence, il faut reconnaître à M. Luther un double langage qui parle de la raison selon deux positions. Celles-ci expriment toute la tension d'une époque où l'usage de la raison alterne entre folie et sagesse. Quoique la raison soit la faculté de juger et de connaître, elle est aussi cette attitude d'un homme naturel, soit ce vieil homme biblique livré à ses seules forces. Alors, les lumières de la raison seront toujours insuffisantes et de fait hostiles à une compréhension de la Révélation. En cela, il perpétue la tradition paulienne de l'Epître aux Romains où la lumière naturelle ne supporte pas la vraie lumière qui la condamne, cette raison suscitant fausses sciences, colères et malheurs par sa révolte.

 

Il privilégie toujours la primauté de la Révélation et de l'enseignement de la parole évangélique jusqu'à considérer que la vérité n'est pas posée par la raison mais qu'elle est donnée à la raison. En cela, il ne se distingue pas de la tradition franciscaine pour laquelle la grâce est donnée et éclairante. A l'occasion de son dernier sermon à Wittenberg, il se livre à une critique féroce de la raison alors qu'il commente l'Epître aux Romains où Paul avertit des dangers de la prétention de la seule sagesse humaine et de l'idolâtrie de l'homme pour lui-même et ses propres connaissances. La raison a bien deux visages selon qu'elle soit ou non à son service ou inspirée de l'amour. A son propre service, elle se démet de ce qui peut l'élever et elle est sourde à la parole évangélique. Alors, elle est idolâtre d'elle-même et désir de se suffire à soi sans se lier à Dieu. En cela, elle exprime ce dégout des choses divines, cette acedia (3), voire plus encore la haine de l'amour de Dieu et de l'écoute de la Parole.

 

En ce sens-là, M. Luther est sans aucun doute un adversaire des ecclésiastiques qui se passionnent pour la science plus que pour l'Evangile, dont R. Bacon qui reconnaît cette véritable fascination pour la connaissance construite à la force de l'expérience et des modèles mathématiques. Faut-il se remémorer le contexte de cette époque où l'assurance de la théologie rationnelle, l'effervescence des lectures aristotéliciennes et les apports des érudits du pourtour méditerranéen modifient les rapports à la connaissance et à la Révélation en un nouvel esprit du temps d'où émergera la Renaissance ? Mais, comme le vieil homme doit savoir renoncer à lui-même pour se régénérer dans la parole évangélique, la raison doit mourir à ses aspirations solitaires pour que sa régénération opère. C'est pourquoi elle apparaît selon ces deux positions; tantôt cette raison qui ne comprend rien si elle s'écoute elle-même; tantôt cette raison qui s'accomplit à la lumière de la parole divine. Alors, éclairée de l'Esprit-Saint elle sert la foi; livrée à elle, elle sombre dans la vanité.

 

Cette position soulève quelques questions quant à la place de la foi, de la raison et de la liberté dont le sens varie substantiellement, selon qu'elle résulte du primat de la foi ou de celui d'une raison maîtresse de sa destinée.

 

QUESTIONS

​

Cette position luthérienne n'invite pas à l'irrationalisme fidéiste qu'on lui prête volontiers. La raison est utile parce qu'elle est un moyen de connaitre les choses terrestres; mais elle est incompétente pour embrasser des connaissances plus spéculatives qui résultent de la foi. Deux questions sont à étudier pour apprécier la singularité du jugement luthérien; celle du rapport entre foi et raison et celle de ce rapport à la définition de la liberté. En effet, la lecture des 95 thèses publiées le 31 octobre 1517 témoigne de son refus de confondre des engagements terrestres et spirituels ou d'entretenir une confusion chez les chrétiens entre la charité et le commerce des indulgences. Les thèses 65 et 66 (4) attestent dans leur dialectique de cette tension dont il reprend la structure par couple de thèses à de nombreuses reprises, réfutant par là-même l'œuvre matérielle des indulgences où le chrétien est illusionné et plus encore dispensé des efforts de la charité comme le montrent les thèses 42 et 43 (5).

C'est pourquoi, la révolte luthérienne exprime avant tout une réfutation de la confusion entre les œuvres de la foi et de la raison, parce que le service de l'une ne vaut pas le service de l'autre.

 

Question 1 :

Quel est le rapport entre la foi et la raison chez M. Luther ?

 

Il affirme la primauté de la Révélation et il pose le principe du Christ seul (solus Christus) qui se prolonge d'un second : l'Ecriture seule (sola Scriptura). En cela, il est l'apologue des sources plus que des commentateurs préférant la Parole à celles des théologiens. Ces principes  sont aussi la foi seule (sola fide) et la grâce seule (sola gratia) qui montrent que l'homme s'en remet au Christ qui est la source de toute intelligence et l'origine d'une vie chrétienne infiniment préférable à la vie païenne privée de l'enseignement du Christ.

Plus encore, son expérience le conduit au scepticisme quant au pouvoir de la connaissance édifiée par la seule intelligence humaine puisqu'il note que les hommes de savoir sont rétifs et moins aptes à entendre la vraie Parole du Christ. La raison humaine inclut bien la faculté de connaître et de juger mais elle caractérise aussi ces facultés limitées du vieil homme; soit celui qui précède l'âge de la Révélation, homme délimité par ses seules forces, ainsi fermé aux choses divines qui lui sont étrangères. Le paganisme de l'antiquité illustre cette insuffisance de l'homme livré à ses seules mesures.

La raison pratique trouve néanmoins grâce à ses yeux parce qu'elle suffit à l'homme pour compter, construire et se diriger dans sa vie quotidienne. Mais cette raison pratique est de fait inapte à autre chose. A la différence des théologiens qui voient un pont entre cette raison qui peut s'élever et la grâce qui l'éclaire pour qu'elle chemine vers la Révélation, M. Luther se distingue d'eux parce qu'il souligne l'opposition de ces deux royaumes dans son Commentaire de l'épître aux Galates de 1535, en affirmant que la foi conduit à "la mise à mort de la raison". L'opposition devient inversion des valeurs et elle justifie que la raison ne puisse servir de référence :

" Pour moi, c'est à toi que je crois, ô Dieu qui parles. Que dit Dieu ? Si tu crois la raison, ce sont des impossibilités, des mensonges, des sottises, des propos faibles, absurdes, abominables, hérétiques et diaboliques."

La conception même du texte oppose les croyances, celle en Dieu qui parle et dont la présence et l'expérience sont vivantes à celle en cette raison qui ne s'impose pas par d'autres vertus que de préférer croire en elle plutôt qu'en la Parole. Le jugement luthérien est constant pour énoncer que la raison est un oripeau de l'humanité qui le conduit à sa perte.

Au final, il maintient l'ordre des primautés entre l'acte de foi et l'acte de raison. Il exprime une défiance si ce n'est une crainte de voir cette raison dominer l'homme. C'est pourquoi il appelle au sacrifice de la raison qu'il convient de renouveler quotidiennement pour dépouiller le vieil homme, le libérer et le préparer à revêtir les attributs de la nouvelle alliance. Seule la foi peut alors transcender et régénérer la raison. Si la raison ne sait ni ne comprend les choses divines, alors elle est l'instrument qui servira la foi si cette dernière la libère de sa vanité et de sa tendance à vouloir agir sans son secours, faisant de sa liberté propre, le tombeau du chrétien, l'acedia tragique et destructrice.

 

Question 2 :

Ce rapport détermine-t-il la nature de la liberté ?

 

En définissant ce rapport entre la foi et la raison, M. Luther expose deux conceptions de la liberté qui peuvent s'opposer; selon qu'on ait le regard de l'homme de foi ou du vieil homme de raison. Ces deux thèses de la liberté sont celles qui animeront les querelles ultérieures entre les fidéistes et les rationalistes.

La liberté de foi agit en inspirant une liberté intérieure qui se détache des réalités mondaines, même si elles sont injustes.

La liberté de raison agit en suscitant un appétit de puissance qui s'égare dans la quête de la domination.

 

Selon qu'on préfère la foi première ou la raison première, la liberté de l'une devient la subordonnée de l'autre. Alors, les deux conceptions s'opposent parce que l'une préfère la foi et une liberté dirigée par l'amour de faire le bien d'où la question morale des choix moraux selon des biens perçus dans toute l'imperfection du jugement limité de l'homme; quand l'autre préfère une liberté commandée par la seule raison elle-même aspirée par l'irrépressible désir de la connaissance qui se libère alors de toute contrainte morale. Si son apologie de la foi première lui inspire une obéissance politique jusqu'à la soumission où la démission par la fuite; celle-ci fait justement apparaître une forme de liberté de conscience, cette liberté religieuse qui n'interagit pas avec l'ordre établi. Il n'aspire pas à un bouleversement de l'ordre politique et il ne se soumet pas aveuglément à l'ordre de la raison.     

 

PERSPECTIVES

​

M. Luther ouvre deux perspectives quant à la liberté qui naissent de cette subordination de la raison à la foi. Dans une première perspective, la liberté est avant tout intérieure, liberté de la conscience inspirée par le Christ lui-même dans sa vie publique. Peu importe l'ordre environnant, la liberté est ailleurs et la souffrance qui émane des injustices du monde fait partie de la pénitence que l'homme de foi accepte parce qu'elle participe de l'ordre voulu par Dieu pour que l'homme soit sauvé. Dans une seconde perspective, la liberté est publique comme la sienne lors de l'affichage des 95 thèses. L'homme manifeste son désaccord et il proteste dans le monde des injustices de celui-ci; même si cela, en dehors de tout calcul raisonnable, le conduit au ban de l'empire ou au bucher comme son prédécesseur Jan Hus (6), ou encore à la décapitation comme Thomas Münzer, ce dernier allant jusqu'à inspirer la révolte protestaire des paysans contre les puissants.

 

Cette ambivalence de la liberté luthérienne exprime la tendance des modernes dans leur conception de la liberté. Elle est l'émanation d'une liberté personnelle de jugement; cette liberté de conscience qui ne se délègue pas. Mais elle est aussi cet avènement d'un rapport entre acte de foi et acte de raison où se noue une liberté de la révolte et de l'indignation qui préfigure l'attitude générale des modernes qui vont se battre contre la nature et ses injustes maladies, contre les puissants et leur asservissement, contre les religions elles-mêmes et leur foi naïve parce que la raison semble guider le jugement humain en toute indépendance.

 

Alors que Saint Thomas d'Aquin indiquait que la liberté de choix consiste à préférer et que préférer c'est aimer, les modernes, à la suite de cette ambivalence luthérienne vont promouvoir une liberté négative parce que choisir, c'est renoncer !

 

_________

​

(1) Thomas Münzer naît en 1489. Il est un théologien de Leipzig, d'abord fidèle de M. Luther. Il formalise les principes d'une doctrine révolutionnaire. Son Manifeste de Prague de 1521 appelle à la révolte contre "la putain de Babylone", soit l'Eglise de Rome. En 1524, il se distingue de M. Luther et le critique dans son Sermon aux Princes où il remet en cause l'autorité de l'Empire. 

En 1850, le révolutionnaire Friedrich Engels fera l'apologie de ce héros d'un communisme primitif dans son ouvrage La guerre des paysans en Allemagne.

(2) La guerre des paysans appelée Soulèvement de l'homme ordinaire ou Révolte des rustauds est un mouvement qui se développa à partir du Duché de Bade, en Souabe, Franconie, Alsace, dans les Alpes autrichiennes et en Suisse. Les paysans prennent des châteaux et des villes dont Saverne, Erfurt et Ulm. Les historiens estiment que près de 300.000 paysans participèrent à cette révolution et qu'environ 100.000 furent tués.

(3) L'acedia qualifie la mélancolie, soit cet excès stérile d'activité cérébrale trop intense, tournant à vide, faute d'exutoire, d'objet et d'inspiration qui traduit l'isolement de la conscience prise dans ses pensées lourdes et obsédantes. R. Burton publie L'anatomie de la mélancolie en 1621 où il exprime cette souffrance de la pensée solitaire où l'homme s'adresse à lui-même dans un soliloque intérieur, monologue décourageant dont naît l'état d'acedia. L'exercice de la solitude révèle sa cruauté et sa dureté dans ce temps d'une déréliction dans lequel la terreur envahit la conscience jusqu'à la torpeur spirituelle que la théologie médiévale nommait tristesse et dégoût des choses divines, résultant de cette paradoxale liberté aliénante : la solitude ou enfermement sur soi.

(4) Les 95 thèses, thèses 65 et 66

" Les trésors de l'Evangile sont des filets au moyen desquels on pêchait jadis des hommes adonnées à la richesse. Les trésors des indulgences sont des filets avec lesquels on pêche maintenant les richesses des hommes."

(5) Les 95 thèses, thèses 42 et 43

" Il faut enseigner aux chrétiens que dans l'intention du Pape, l'achat des indulgences ne saurait être comparé en aucune manière aux œuvres de la miséricorde. Il faut enseigner aux chrétiens que celui qui donne aux pauvres ou prête aux nécessiteux fait mieux que s'il achetait des indulgences."

(6) Jan Hus naît en Bohème du Sud vers 1370. Il étudie la théologie, devient prêtre et Recteur de l'université de Prague. Ses sermons à la Chapelle de Bethléem indiquent les erreurs de l'Eglise de Rome et œuvrent à une réforme de l'église locale. Il dirige un mouvement national en ce sens. Son procès en excommunication de 1411 le conduit au bucher le 6 juillet 1415.

.